2.1. EKONOMIE EN GODSDIENST IN BIJBELSE TIJD
'Kerkgeschiedenis helpt om alert te blijven voor de verstrengeling van belangenbehartiging en vroomheid. Europa-centrisme moet daartoe eerst afgelegd worden. Onontkoombaar komt de kerk voor de vraag te staan wat 2000 jaar christendom voor de mensheid en voor onze planeet opgeleverd heeft', zegt A. Jelsma. Meer dan naar verbeteren van onderlinge verhoudingen te streven, zoals Jelsma het noemt, acht ik het raadzaam in de geschiedenis te onderzoeken hoe groepen probeerden machtsverhoudingen te doorbreken ten voordele van onderdrukten.
Naar mijn waarneming is geschiedenis van godsdienst nog te weinig geschiedenis van godsdienst met ekonomische omstandigheden als basis. Geschiedenis van maatschappij en geloof moet volgens mij kijken naar ekonomische en politieke faktoren én naar religieuze en theologische motieven die daarmee verband houden. 'Ik meen namelijk dat ekonomische en politieke faktoren een grote rol spelen in de geschiedenis van de kerk, zoals dat ook nu nog het geval is bij de plaatsbepaling van kerken en religieuze bewegingen. Het verschil is hooguit dat men vroeger nog meer dan nu die maatschappelijke faktoren in religieuze termen uitdrukte. Soms is de macht van de bestaande orde zo overweldigend -ook in het bewustzijn van de mensen zelf- dat opstand daartegen alleen maar langs de omweg van het godsdienstig konflikt boven tafel kan komen'. Ik maak daarom voor dit hoofdstuk mede gebruik van werk van historici die onderzoek deden naar veranderingen van produktiewijzen in opeenvolgende maatschappijformaties.
Ik schets per situatie, per breuk-moment, hoe materiële omstandigheden en godsdienstige stromingen elkaar beïnvloedden. Voor de beschrijving van de ekonomische situaties in de bijbelse tijd baseer ik me op een aantal studies gepubliceerd onder redaktie van Kippenberg en op werken van materialistische exegeten, zoals b.v. Clevenot.
De schets laat zien dat de bijbelse God JHWH steeds andere konkrete dimensies krijgt -omdat de heersende religie per maatschappijformatie anders is- maar fundamenteel dezelfde is.
2.1.1. Aziatische Produktiewijze.
Sedentarisatie.
De Exodus van de tot slaaf gemaakte 'Habiru' uit Egypte had plaats in de tijd van sedentarisatie (nomaden gaan zich vestigen), van een overgang naar een agrarische produktiewijze (± 1250 v. Chr./v.d.g.j.=vóór de gojim-jaartelling). De zgn. Aziatische produktiewijze die in de gebieden rond het latere Palestina heerst, heeft als hoofdtegenstelling die tussen de steden (met koningen en belastingen en grootgrondbezit) en het platteland (met nomaden en boerenstammen waar de weidegrond van niemand, van ieder was). (In de nomadentijd was de weidegrond kollektief bezit, bij de akkerbouw werd de bouwgrond verdeeld.)
In Egypte behoort alle grond aan de goddelijke farao. Hij eist, in naam van de goden en de staat, een gedeelte van de arbeid van de bevolking op. Zo verliezen de boeren b.v. hun zeggenschap over hun 'overschot`, maar niet over de produktiefaktoren zaad, vee, werktuigen, arbeidskracht en land.
De leefomstandigheden, de maatschappelijke verhoudingen leiden bij de slaven tot een geloof in de politieke (en ekonomische) en militaire macht van de farao, tot een berusting in de bestaande situatie. De slaven zijn machteloos en zonder hoop. De verhoudingen liggen vast en worden religieus gesanktioneerd door de god-koning.
In Mozes vinden we de figuur die zich tegen die macht verzet. Hij stelt een andere God present. Een God die wil dat het slavenvolk vertrekt, een God van verlossing, bevrijding. Het volk zal in vrijheid in een beloofd land kunnen leven!
Dat wordt dus een machtsstrijd, een strijd waarin de spanning hoog oplaait. De Hebreeën ervaren die God echter nog niet, of: ze durven de konfrontatie niet aan. Pas als de rampen de macht van farao breken, durven ze allen de grens over te trekken. De God van Israel openbaart zich als een anti-macht, tegen alle monddood makende macht.
Echter, pas achteraf, na een lange geschiedenis, kan Israel getuigen dat deze nieuwe godservaring beter is dan de voorafgaande Egyptische. Dán belijden zij de bevrijdende JHWH als hun God. Eerst nog moest het volk zich voorbereiden op de moeilijkheden die het leven in vrijheid met zich brengt. Vrijheid brengt onzekerheid mee. Een lang proces van oefenen is nodig om de angst te overwinnen, om het bevrijdende geloof te koppelen aan een nieuwe manier van leven, van denken en handelen. Daarom laat Mozes het volk zien dat God JHWH hen ziet als vrije mensen, bevrijd van het bewustzijn dat onderdrukking eeuwig zou zijn, bevrijd van fatalisme en natuurdenken.
Als ook deze voormalige, tot slavernij gebrachte, nomaden zich vestigen, in 'het beloofde land' zullen zij andere maatschappelijke verhoudingen kreëren. Rechtvaardiger dan waaraan zij in Egypte onderworpen waren.
Hoe het volk Israel in zijn verdere bestaan telkens opnieuw in de spanning stond zijn godsgeloof van betekenis te doen zijn in veranderende maatschappelijke omstandigheden vinden we beschreven in de bijbelse geschriften.
In de sedentarisatie begint het proces van overgang van gemeenschapsgronden naar privé-eigendom, grootgrondbezit en familiebezit; er komen dus andere eigendomsverhoudingen. De stam verliest aan centrale betekenis en de familie/clan wordt belangrijker. Een verdergaande centralisatie van bestuur doet de monarchie ontstaan. Het eigenlijke stamverband of het twaalfstammenverband verdwijnt. De verbondsideologie van het stammenverband wordt vervangen door een koningschapsideologie.
Monarchie en Profeten, Overheersing en Priesters.
In de boeken van de profeten komen we vervolgens scherpe kritiek tegen: In Israel (Juda) oefent de een macht uit over de ander, rechtvaardige verhoudingen zijn zoek. De kwetsbaren in de samenleving worden verdrukt en de mensen lopen 'vreemde goden` achterna (Hosea: Het volk verkoopt zich als hoer; Zie hoofdstuk 4.). De profeet Micha eiste in de 8e eeuw v.d.g.j. een nieuwe verdeling van het land (Micha 2:1-5). Jesaja verwijst naar het jubeljaar dat in de Thora (Leviticus) gegeven is om rechtvaardige verhoudingen te herstellen. De profeet Jeremia (± 620) uit kritiek op de onderlinge verhoudingen. Hij ziet dat het geloof in de bevrijder-God is vervaagd. Hij getuigt van het oorspronkelijke, gezamenlijke geloof en hij signaleert dat geloof en leven ver van elkaar zijn verwijderd. Jeremia spreekt het oordeel uit én hij verkondigt heil: Israel zal leven, als het de noodzakelijke verandering zelf te weeg brengt. Het zal een verkeerde praktijk en een verkeerde theorie moeten vervangen. Dat is een kwestie van geloof en van politiek handelen.
God wordt hier dus voorgesteld behalve als de bevrijder ook als de kritische en stimulerende instantie.
Tot de volgende ekonomische overgang (naar de zgn. antieke produktiewijze) overheersen ondanks de profetische protesten vaak de dynastieën van onrecht. Het messianisme, een stroming die al zichtbaar is in de profetie van Nathan, bij Davids koningschap, bloeit voortdurend op met de prediking van de grote profeten, maar Israels politieke 'lot` is, na het in tweeën splitsen van het rijk (932 v.d.g.j.): ballingschap, moeilijk herstel, onderworpenheid aan de grote Perzische en Griekse overheersing, druk van het 'heidendom`. In de Babylonische ballingschap (vanaf 597) leert de priester-profeet Ezechiël dat het lot van de ballingen -de heersende klasse van Juda is dan weggevoerd- afhangt van hun eigen beslissing. Hij leert ook hoe zij weer samen JHWH kunnen vereren, ver van de tempeldienst: geen offerriten meer op sjabbath maar door te gedenken en te zingen op gezamenlijke bijeenkomsten iets van Gods aanwezigheid ondervinden. Zo blijft het geloof in JHWH levend en daarmee het vertrouwen in een nieuwe toekomst.
Na de terugkeer van een deel der ballingen uit de ballingschap (538) kent Juda verschillende politieke situaties. Zogenaamde apokalyptische geschriften vertolken de oppositie van het volk tegen de overheersers en kollaborerende priesters. In het boek Daniël (Dan.7:13) wordt gesproken van het heil dat uiteindelijk zal komen door een 'mensenzoon', op 'de dag des Heren'. Dit spreekt het armere en niet-intellektuele deel van 'Israel' erg aan.
In 167 (v.d.g.j.) komen de Makkabeeën in opstand tegen de Griekse overheersing. Zij bereiden echter zo voor de priesterkaste de dynastie der Hasmoneeën voor. Deze priesterkaste, die na de ballingschap steeds machtiger is geworden, slaagt erin praktisch de profetische invloed uit te schakelen. De hogepriester wordt het werkelijke hoofd en de tempel het centrum van Judea (Israel). De bevrijdende en kritische God is meer een god van de wet geworden.
2.1.2. Naar Antieke Produktiewijze.
In de overgang naar de Antieke, of slavernistische produktiewijze, die rond het begin van de hier en nu gangbare (gojim-)jaartelling heerst (in 63 v.C. wordt Palestina bezet door de Romeinen), is ook een andere tegenstelling gegroeid: die tussen Rome en zijn provincies.
Rome vertegenwoordigt vrije burgers, het leger, belastingen, concentratie van landeigendom, Keizercultus en 'veiligheid', de Pax Romana. De provincies zijn onderworpen en haar bevolking zijn slaven. De belastingheffing door de Romeinse bezetters van het land onttrekt een belangrijk deel van het palestijnse surplus naar Rome. Van Joden, die over het gehele romeinse keizerrijk buiten Palestina verspreid zijn, vloeit belastinggeld naar Jeruzalem, naar de Tempel (beheerd door de hogepriesters).
Binnen de joodse (geloofs-)gemeenschappen in Judea en Galilea bestaan verschillende groeperingen met verschillende messiaanse verwachtingen. De Farizeeën bereiden zich met gebed en vasten voor op de goddelijke tussenkomst die zij verwachten. Bij het volk staan zij hoog in aanzien omdat zij zich onderscheiden van de Sadduceese priesterkaste; vanwege hun kennis en vroomheid vormen zij een bedreiging voor de gezagsdragers. De Farizeeën komen uit redelijk welgestelde milieus, vooral van handwerkslieden en kleine kooplui. Zij staan echter een reinheid voor, zoals de Wet dat volgens hun nauwgezette interpretatie voorschrijft, waarmee zij de eigen manier van leven veilig willen stellen, ook ten opzichte van het gewone volk, het onreine en onwetende volk van arbeiders, loonwerkers, dagloners, slaven. De handelaren en ambachtslieden vormen de nieuwe ekonomische klasse in de steden en zijn als zodanig bedreigend voor de oorspronkelijk heersende klasse van priesters en oudsten.
Een tweede groepering vormen de Essenen. Zij beschouwen zichzelf als het ware volk van God en verwachten de komst van de Messias niet als een koning maar in een dubbele gedaante, als priester en als profeet. Zij leven op een wijze die veel lijkt op het leven in een klooster (gemeenschappelijk bezit en onthouding) en zijn zeer streng in het onderhouden van de sjabbat en de wettelijk voorgeschreven reinheid. Zij bekommeren zich niet om de bekering van de zondaars en het heil van de heidenen.
De Zeloten komen voort uit het proletariaat van de steden en dorpen dat uitgeperst wordt door een onverbiddelijk belastingstelsel. Als hervormers willen de Zeloten de misbruiken van het be-staande systeem korrigeren. In de dorpen bestaat een vorm van kollektief eigendom van kleine boeren en produktie van vaklieden (zoals b.v. een timmerman) die met elkaar leven volgens 'zelfonderhoud'. Daarnaast was er een brede produktiesektor in de vorm van privé-grootgrondbezit ontstaan; daarop werken hetzij gesalariëerde dagloners die vaak ook kleine boeren zijn, hetzij slaven. Vaak organiseren daar opzichters het werk voor rekening van de heer die in de stad woont, ofwel deze heer heeft pachters. In de steden zijn de handel en het grootgrondbezit te plaatsen. Met de priesterklasse die de tienden int.
Ideologisch staan de Zeloten dichtbij de Farizeeën; hun programma houdt wel sociale hervorming in maar zij strijden -openlijk en ook gewelddadig- voor de Tempel. Zij hadden zich afgescheiden omdat zij de Farizeeën te verdraagzaam en te passief vonden. Zij willen de joodse sociale maatschappijvorm van vóor het grootgrondbezit en vóor de Romeinse belastingen herstellen: zónder de door Herodes benoemde priesterlijke klasse die meer belangen bij grootgrondbezit heeft. De messias van de Zeloten zou de leider zijn tegen de Romeinen. (Het boek Marcus noemt uitdrukkelijk een zeloot onder de twaalf die Jezus volgden.)
In deze verwachtingsvolle wereld, met een verscheidenheid aan beelden van God dus (van bevrijdend voor armen tot 'religieus'), heeft het optreden van Jezus plaats.
Morin komt op het spoor van een ontwikkeling in zingeving, door de evangelisten, aan het Jezus-gebeuren. Aangeven welke precieze betekenissen aan het optreden van Jezus werden gegeven voor alle verscheiden verwachtingen, voert hier te ver. Wel wil ik onderschrijven wat Morin stelt, dat een precieze beschrijving van de historische persoon Jezus niet gegeven kan worden, 'alsof men deze zou kunnen losmaken van de interpretaties van de eerste leerlingen'.
De tegenstelling tussen Jezus en de schriftgeleerden, Farizeeën en Sadduceeën is gebaseerd op zijn optreden, zo zegt Duquocq. De strijd gaat over de feitelijke funktie van God binnen een maatschappij waarin verhoudingen bestaan van onderdrukking en uitbuiting. Jezus toont door zijn optreden aan dat de God die hij Vader noemt geen god is die -despotisch- onderdrukt, maar een God die -door zijn zoon- vrij maakt.
Jezus heeft een krisis veroorzaakt in de gangbare godsopvatting. De opvatting namelijk dat het Koninkrijk Gods enkel is weggelegd voor 'rechtvaardigen', zij die zich aan de Wet houden. Rechtvaardigen zijn in de praktijk dus de oude en nieuwe heersende klassen, die tegenover zich de 'zondaars', het gewone volk zien.
Jezus doorbreekt deze tegenstelling en stelt Gods barmhartigheid present: Het gaat om een machtsvrije gemeenschap voor ieder. In zijn optreden wordt een andere sociale rol van God zichtbaar. Jezus bestrijdt de officiële godsdienst omdat hij de verwoestende uitwerking onaanvaardbaar vindt, hij komt in opstand tegen het verdrukkende karakter van het konkrete gebruik van de godsopvatting in Israel.
Clevenot legt uit dat de evangelist Marcus laat zien dat Jezus geen zelotenmessias is. Wat niet betekent dat hij van Jezus een 'geestelijke' messias wil maken die het 'aardse' terrein overlaat aan de rechtsmacht van de keizer. Jezus volgde een andere strategie; de omstandigheden op ekonomisch en politiek gebied maakten een revolutionaire verandering in de produktiewijze onmogelijk. Jezus kiest niet voor een gewapende strijd. Hij roept op tot bekering tot God, in de lijn van de profeten. Dat betekent dat hij de heersende religie onder kritiek stelt en mensen oproept zichzelf en de maatschappij van die religie los te maken. Alleen zo is er de mogelijkheid van herstel van de vrijheid en de sociale gerechtigheid. Jezus heeft het in zijn praxis voorgeleefd, zo getuigen de evangelieteksten. Jezus kiest de strategie van de verandering van de mensen en de strukturen: de wet, o.a. rondom sabbathsjaar en jubeljaar, moet worden toegepast zoals die bedoeld is, als steun voor de armen. Als Jezus het Koninkrijk verkondigt, sluit hij aan bij de joodse verwachting omtrent jubeljaar; het betekent een aanval op alle bevoorrechte posities. Die kritiek komt hard aan in een tijd waarin godsdienst, politiek en maatschappelijke orde met elkaar zijn verweven.
2.1.3. Messiaanse Cel.
De dood zou, volgens de heersende orde (van Sadduceeën en Farizeeën), alles hebben uitgewist, zou het einde hebben betekend, zou een ontkenning van de waarheid van Jezus' woorden en daden zijn geweest.
Een opstandingsgeloof is in die tijd niet iets nieuws; trouw tot in de dood aan wat JHWH van je vraagt, kan niet door de dood ontkracht worden. Opstanding van Jezus betekent dus dat God kiest voor Jezus' profetisch-kritisch lerende weg: De bevrijdende God heeft zich opnieuw geopenbaard, nu in Jezus. (Trouw is wederkerig.) Daarvan hebben zijn leerlingen getuigd, door zijn praktijk voort te zetten: opheffing van onrechtvaardige verhoudingen.
De vraag bij de evangelie-prediking in de Grieks-Romeinse wereld is: Waar kan de vrijheid in maatschappelijke verhoudingen zich realiseren? Voor Joods besef is namelijk de hele wereld van het Romeinse imperium één grote herhaling van 'het slavenhuis'. De 'demokratie' wordt gedragen en uitgeoefend door een heel kleine bovenlaag. In die slavernistische maatschappij maakte 5 tot 10% van de bevolking goede sier dankzij een slavenbestand van 90 tot 95%.
Deze maatschappij wordt met harde hand in stand gehouden omdat anders niet alleen de kultuur maar vooral de ekonomie in elkaar zou storten. De machtsverhoudingen worden religieus-politiek gesanktioneerd. De heersende religie is die van de angst, de hopeloosheid, het sidderen voor de hogere machten. Voor de ellende van de massa bestaat menselijk gesproken geen enkele oplossing. De slaven kunnen alleen terugverlangen naar de tijd dat ze nog vrij waren, de kleine boer kan heimwee koesteren naar de oude stammenmaatschappij met haar gemeenschappelijk grondbezit.
Marcus schrijft zijn evangelie na de val van Jeruzalem. Hij wil zijn toenmalige lezers, de christen-slavengemeente in Rome hoop bieden: de beloften van Jezus zullen uitkomen!
Paulus verkondigt hoop, vanwege Jezus' opstanding. Van Hoogstraten zegt dat Paulus tegenover de ideologie van de Pax Romana het wérkelijke leven plaatst dat geopenbaard is in Jezus. Zo'n leven ís mogelijk. De gekruisigde leeft en bezielt mensen. Paulus legt de nadruk op de gemeente, de messiaanse kiemcel. Daar moet het leven in vrijheid geleefd worden. Het is een oproep uit de gevestigde orde te stappen en het geloof waar te maken. De herinneringen aan het optreden van Jezus en van zijn eerste volgelingen moeten gefunktioneerd hebben als hoop op een daadwerkelijke bevrijding uit de onrechtvaardige situatie. Het zette aan er ook een radikaal andere praktijk op na te houden. De volgelingen in zulke gemeenten willen bewijzen dat mensen historisch bewuste wezens zijn en dat de Romeinse orde niet voor eeuwig hoeft te gelden maar te doorbreken is.
Zo wordt sinds het Evangelie de God van Israel, JHWH, niet alleen van betekenis voor een volk dat zich bevrijd weet uit de slavernij van Egypte, maar ook voor de gojim (de 'volken', al wat niet het volk Israel is), zij die zich bevrijd weten uit de onderdrukkende maatschappelijke orde van het Romeinse Rijk.
(Dit is paragraaf 1 van hoofdstuk 2 uit De Gulden Binnenweg, door de religie van de dood.)
2.2. KERK EN FEODALISME.
De volgende overgang die ik wil schetsen gaat van de feodale produktiewijze naar de kapitalistische. Ik sla dus een groot aantal eeuwen over (na de´ messiaaanse cel´). Om de sprong te maken, duid ik slechts summier het volgende aan: In de eerste eeuwen van onze jaartelling waren christenen minderheidsgroepen in het Romeinse rijk. Na 313, de 'bekering van Constantijn' (het Edict van Milaan), wordt het christendom staatsgodsdienst. Wat de christenen als geheel in de drie eerste eeuwen zijn, worden binnen de heersende staatskerk later de ketters en marginalen.
2.2.1. Kritiek Op Feodaliteit En Kerk.
In de feodale produktiewijze werkten staat en kerk samen; beide hadden een hiërarchische struktuur. Aan de top stonden de koning en de paus, onderaan de boeren, horigen en leken, zo begrijp ik van De Jongh. De hiërarchie stond ten dienste van de tegenstelling landeigenaars - ondergeschikte boeren. De adel verrijkte zich met de arbeid van de horigen en met het innen van tienden. De Bijbel lezen en uitleggen was het werk van schriftgeleerden, intellektuelen. Als dienaren, vaak onbewust, van de heersende klasse gingen de priesters vanuit de heersende ideeën de Schrift lezen en prediken. Voor de gewone mensen betekende dat dat ze te horen kregen hoe ze moesten leven: braaf, gedienstig en hard werken (voor de hemelse zaligheid). Na vele eeuwen van onoverzichtelijke strijd onder vorsten en bisschoppen, dogmatische twisten over de hoofden van het volk heen, (ook) zich verrijkende kloosters en vooral armoede onder het volk, begint na 1050 het volk zich te roeren, geïnspireerd door evangelische ideeën. Vele opstanden -die op het eerste gezicht een zuiver godsdienstig ka-rakter hadden- beoogden niet alleen verandering van de godsdienst. De 'krisis` van het feodalisme als gevolg van de opkomst van het handelskapitalisme in de steden, de 'overgang' van waren- naar geldekonomie, vormt daarvan de achtergrond. Door ontwikkeling van de landbouw (met arbeidsoverschot als gevolg) en de textielindustrie komen de steden meer tot ontwikkeling en keren zich diverse beroepsgroepen tegen de feodale landheer of kerkvorst, met ook onderling tegenstellingen.
Zo zijn er bijvoorbeeld de Waldenzen, die zich in Lombardije grote aanhang verwerven. Zij streven sociale hervormingen na (b.v. wevers tegen gilde-oversten) die door de (kerk-)vorsten worden tegengehouden. Deze stedelijke bevolking brengt beweging in kerk en staat. Het leken-protest krijgt een religieuze uitdrukking in de vrijwillig gekozen armoede en gemeenschap: zij zoeken niet de dingen van de wereld en bezitten geen huizen, akkers of ander persoonlijk eigendom, 'zoals Christus het niet bezat'. De Waldenzen staan volstrekte armoede voor. De Schrift is enige bron voor geloof en leven, de prediking moet in de volkstaal gebeuren, verbod op het afleggen van een eed (de eed van trouw aan de machthebber in tijden van oorlog), geen gebruik van wapens en afschaffing van de doodstraf.
De armoedebewegingen bieden met hun kritiek voor velen weer toekomst. De gestolde geschiedenis komt weer in beweging: De machtsverhoudingen zijn niet definitief, een andere, nieuwe wereld is mogelijk. De reakties van de kerkelijke en wereldlijke overheden op deze (staats-)gevaarlijke 'ketters' zijn echter uiterst fel. Dat varieert van veroordeling tot de brandstapel, tot massale uitroeiing van dorpen en steden.
Bij de opkomst van de kapitalistische produktiewijze wordt het innen van tienden, zo kunnen we zeggen, 'vervangen' door het uitbetalen van loon voor werk: het surplus behoort toe aan de bezitters van de produktiemiddelen ('burgers'). De koopman gaat een centrale rol spelen; de gildemeester levert niet meer rechtstreeks aan klanten maar aan de koopman en soms zijn ook de werktuigen diens bezit. Het is van belang voor de koopman het verschil tussen de prijs van de grondstoffen en het eindprodukt zo groot mogelijk en de lonen zo laag mogelijk te houden. Een deel van de eerder zelfstandige ambachtslieden valt steeds meer terug onder de armoedegrens van minvermogenden en lompenproletariaat. De gilden bijvoorbeeld worden door het optreden van de koopman-ondernemer uitgehold. Zo ontstaat de tegenstelling tussen kapitaal en arbeid ten behoeve van kapitaalvermeerdering.
2.2.2. Reformaties.
In deze overgang wordt ook strijd gevoerd om een bevrijdende praxis in de christelijke traditie; vanuit de positie van (arme) boeren, van de kleine burgerij en van het proletariaat.
De kapitalistische geest komt in ruime mate voor in het vijftiende-eeuwse Venetië en Florence, in Zuid-Duitsland en Vlaanderen, de grootste commerciële en financiële centra van die tijd. Luther vertaalt maatschappijkritiek van de horige boeren in theologiekritiek. Misstanden in de kerk stelt hij op felle wijze aan de kaak. Hij hekelt de zgn. aflaatpraktijk, wat hij noemde het afkopen der zonden. Hij bestrijdt het celibaat, de woeker, de wereldlijke macht der kerk; hij ontkent dat de paus boven de Schrift en de concilies zou staan.
Voor de wereldlijke machthebbers, de adel, vormt hij uiteindelijk geen bedreiging; boeren die in opstand komen, vinden in Luther geen medestander meer. Hij erkent wel de noodzaak van sociale hervormingen maar gewelddadige aantasting van het gezag, in naam van het Evangelie, vindt hij een onvergeeflijke daad.
Radikalere bewegingen zoals de 'Wederdopers' gaan verder. Zij vinden hun aanhang vooral in de kleine burgerij en de laagste klassen. Door hun dooppraktijk (volwassendoop, bewuste keuze) onderscheiden zij scherp de staat(-skerk) (een instelling voor een onbekeerde menigte, een volkskerk) en de gemeente. Zij willen de grote verschillen tussen rijk en arm afbreken. In hun ogen is de geestelijkheid afgedwaald van de oorspronkelijke heilsleer van de armen.
Deze ketters lezen de bijbel zelf. Pogingen om het Rijk Gods -zonodig met geweld- op aarde te vestigen worden echter hard afgeslagen. Theun de Vries heeft het volgende kommentaar: 'De fielterige houding die Luther ten aanzien van de Boerenoorlog en van een man als Münzer heeft aangenomen, is bekend'. (Thomas Münzer was de reformator van de arme boeren.)
In de zestiende eeuw zijn in meerdere steden voorbeelden van dat prijsspekulanten graan probeerden vast te houden om zo de marktprijzen zoveel mogelijk op te jagen. De klein-burgerij (handwerkslieden) voelt zich door de stijgende prijzen in haar bestaan bedreigd. Zij wordt, evenals de nieuwe opkomende klasse van handelaren, door de calvinistische leer aangesproken. Calvijn schept in kerk en samenleving ruimte voor niet-feodale bestuursvormen -(kerke-)raden en regentencolleges- en levert daarmee kritiek op de feodale verhoudingen in kerk en staat.
In Calvijns religieuze opvattingen staat niet zozeer de opeenhoping van rijkdommen onder kritiek als wel het misbruik daarvan ten behoeve van genotzucht en praal. Hij gaat dus in op de maatschappelijke veranderingen die met de overgang van feodaliteit naar stedelijk handelskapitalisme samenhangen. Calvijn geeft handel en geldmarkt de theologische ruimte. De woede-uitbarstingen, ook onder het proletariaat, tegen de heersende klasse en de daarmee verbonden kerk hebben ook mede dankzij zijn leer geleid tot de beeldenstorm in 1566.
Na de zgn. 80-jarige oorlog is het Calvinisme in Nederland staatsgodsdienst en daarmee de godsdienst van de heersende klasse. (Meer 'religie' dan bevrijding van de armen dus.)
De ontwikkeling van het kapitalisme in Holland en Engeland in de zestiende en zeventiende eeuw was niet het gevolg van het feit dat het protestantse mogendheden waren, maar van brede ekonomische bewegingen, in het bijzonder de ontdekkingsreizen en de gevolgen daarvan, volgens Tawney.
2.3. INDUSTRIEEL KAPITALISME.
Ik sla weer een paar eeuwen over en kom bij de volgende 'overgang' c.q. transformatie van de ekonomie.
In dit gedeelte van mijn onderzoek naar de verhouding bevrijding/religie in maatschappij en theologie verleg ik het accent naar het debat van de theologie met de ekonomische theorie. De (ekonomische) wetenschap heeft zich namelijk een zelfstandige positie verworven, evenals andere wetenschappen, los van de heersende -kerkelijke- theologie.
Sinds de Verlichting en de Franse Revolutie trekt de mens al meer en meer weg uit de onmondigheid naar autonomie. De mens leert om alle grote problemen zelf op te lossen, zonder de werkhypothese 'god'. (Het wegvallen van de theokratie. Er is geen god daarboven, daarbuiten, die heerst over wereld en mens.) (Er is geen scheiding tussen natuur en bovennatuur, geschiedenis en heilsgeschiedenis, politiek en geloof, verlossing en bevrijding.) De liberale theologie, het modernisme, had de oplossing bij het wegvallen van de theokratie gezocht in de reduktie van de plaats van God; door de wereld en de filosofie toe te laten die plaats te bepalen.
2.3.1. Revolutie.
In de 19e eeuw is mét de Industriële Revolutie de tegenstelling tussen loonafhankelijke en kapitaalbezitter kompleet geworden. De verzetsbeweging van de arbeidersklasse komt op en een verscheidenheid aan ekonomische theorieën begint zich af te tekenen.
De klassieke ekonomie (ekonomische theorie), met A. Smith als bekendste woordvoerder van de liberale maatschappijleer, heeft als centraal thema de arbeidswaardeleer. Die stelt dat de arbeid ('vrije' loonarbeid) de enige bron van maatschappelijke rijkdom is. K. Marx toont daarin de tegenstrijdigheid aan met zijn meerwaardeleer: meerwaarde is de toeëigening van 'vreemde` arbeid zonder schijnbaar de wetten van de ruil te schenden.
Het neo-klassieke ekonomische denken (vanaf ± 1870) heeft als basisgedachte dat de markt automatisch tendeert naar een algemeen ekonomisch evenwicht, gegeven een stationaire ekonomie binnen een land onder volledige mededinging. De 'historische school` in de ekonomie pleit voor staatsinterventie in een nationale ekonomie vanuit een wereldbeschouwelijke en ethische achtergrond. De lange-termijn-strategie van de arbeidersbeweging is gericht op overname van de staatsmacht. Maar behalve de arbeiders zoekt ook de kleine burgerij bestaanszekerheid, ook zij lijdt onder het strukturele geweld van industrie en bankwezen, ook voor haar is het socialisme daarom dikwijls meer perspektief dan schrikbeeld.
In de theologie zien we het volgende (kort samengevat): De liberale theologie laat filosofie en menselijke ervaring als theologisch kriterium toe (Volgens Schleiermacher ligt de oorsprong van de godsdienst niet in het verstand -het uitgangspunt van de Verlichting-, maar in het gevoel dat in ieder mens aanwezig is.) Christendom is een variant geworden van de algehele en algemene godsdienstigheid; in overeenstemming met de geest van de tijd: geloof in wetenschap, vooruitgang, kultuur of het bereikbare godsrijk.
Onder christelijke ekonomen zijn er rond 1870 enerzijds diegenen die de neo-klassieke evenwichtsleer weten te verzoenen met de scheppingsleer (het kapitalisme als voltrekker van Gods scheppingsplan), ook zijn er die de ethisch gerichte historische school aanhangen. Anderzijds zijn er die de radikale arbeidswaardeleer van Marx in relatie brengen met de scheppingstheologie of de openbaringstheologie (W. Hohoff).
Kerkelijk en politiek vertaalt bovenstaande zich in Nederland als volgt: De 'verzuiling', de kulturele en politieke subkultuur, werd de derde weg tussen het liberalisme, c.q. de neo-klassieke ekonomie en het socialisme. (De Antirevolutionaire partij heeft als leus: tegen de revolutie het evangelie. De R.K. kerk begeeft zich in 1891 'in gesprek' met de moderne tijd door de pauselijke encycliek Rerum Novarum. Een 'sociale' staat zou zich om de 'sociale kwestie' moeten bekommeren.) De christelijk-sociale politiek verhindert effektief de -socialistische- revolutie. Zij maakt van de sleutelpositie van de kleine burgerij een antisocialistische middenpositie.
Het heersende christendom staat (uiteindelijk) afwijzend tegenover dat deel van de arbeidersbeweging dat zich baseert op de Marxistische theorieën (ekonomische en religieuze). De 'bevrijdende' theologie van de armen heeft slechts indirekte betekenis.
In de laatste 25 jaar van de vorige eeuw (19e) poogt de staat, onder invloed van de 'historische ekonomie`, in te grijpen in de arbeidsvoorwaarden: verbod op kinderarbeid, schoolbezoek, hygiënische situatie, huisvesting. In deze periode wordt als het ware het fundament gelegd voor de welvaartsstaat. Die wordt in de twintigste eeuw uitgebreid met de komst van de socialisten en sociaal-demokraten in de regering. Ook de toename van het aantal kiezers bevordert het aktieve optreden van de staat. In de recente geschiedenis van de twintigste eeuw groeit het kapitalistisch ekonomisch systeem uit tot een wereldomvattende orde.
Hiervolgend kijk ik naar de economie en de religie in de periode van de Welvaartsstaat tot aan de crisistijd v.d. jaren ´90.
Al vóor de krisis van de jaren ´30 protesteerde theoloog K. Barth fel tegen de gevolgen van de opvattingen van de moderne theologie. De mens moet zich niet meester maken van God. Er zijn geen direkte uitspraken te doen over God. Al het aardse staat onder het oordeel van God. (Religiekritiek.) (Barth legt sterk de nadruk op de rechtvaardiging door geloof alleen. Later plaatst hij het kritisch principe van God de gans Andere tegenover de diktatoriale fascistische macht.)
Bonhoeffer deelt deze visie van Barth. Hij vindt echter dat Barth de wereld, de mens met dit theologisch concept aan zichzelf overlaat. Bonhoeffer wil een brug slaan tussen de liberale, religieloze kultuur (het gesekulariseerde westen) en het Woord van God. Voor hem betekent dat: Christelijk geloof kent geen andere en 'eigenlijke' werkelijkheid buiten of boven de aardse geschiedenis. Omdat de mens en de wereld zelfstandig zijn geworden, moet deze mondigheid van de mens positief worden erkend en aanvaard.
Het gaat om de weg van het 'volk van God' in de aardse geschiedenis in dienst van de gerechtigheid en niet om het individuele heil. Het gaat om de ene, hele wereld en de hele kultuur, om de hele mens en niet om een vlucht in de innerlijkheid, niet om een buitenwereldse vrede met God, niet om een antwoord op onze laatste vragen. Wij moeten ophouden de woorden van de bijbel metafysisch en individualistisch uit te leggen. Terwijl de liberale theologie bij de mens begint en Barth bij God gaat Bonhoeffer tenslotte uit van Jezus Messias.
Bonhoeffer geeft een aanzet tot een theologie van de praxis waarin geloof tendeert tot navolging van Christus, tot deel hebben aan Gods lijden aan de goddeloze wereld. Hij overwint de burgerlijke theologie door de verschuiving van het perspektief van een almachtige God naar een lijdende God. Bonhoeffer komt tot 'niet-religieuze, wereldse' interpretatie van bijbelse begrippen als boete, rechtvaardiging, wedergeboorte en heiligmaking. Christen-zijn kan zo verstaan worden als solidariteit met verdrukten en gediskrimineerden.
2.3.2. Welvaartsstaat
Eén Ekonomie.
De ontwikkeling van het kapitalistisch ekonomisch systeem verloopt via lange golven van expansie naar stagnatie en depressie. Binnen elke lange golf (waarvan de lengte in tijd verschillend kan zijn) zijn weer op- en neergaande konjunkturele ontwikkelingen te zien. Elke krisis heeft een transformatie van het systeem als geheel tot gevolg.
Na de krisis van de jaren dertig, maar vooral na de Tweede Wereldoorlog krijgt de staat een steeds belangrijker aandeel in de sociaal-ekonomische politiek. In de periode van de opgaande konjunktuur, van 1946 tot 1965, zijn de meeste kollektieve voorzieningen gerealiseerd onder andere door de invloeden van de ekonoom J.M. Keynes. Volgens Keynes is de markt geen evenwichtssysteem; zij kan zich niet in alle gevallen zelf herstellen. Een instantie buiten de markt (de staat) moet soms evenwicht opleggen.
Het is de periode van welvaart en van de welvaartsstaat. De sociale voorzieningen zijn mede door inspanningen van de arbeidersbeweging opgebouwd. Zij zijn het resultaat van verzoening en harmonie, van overleg tussen de 'sociale partners'. Dat is althans de vorm waarin de klassenstrijd gestalte heeft gekregen. De arbeidersklasse werd geïntegreerd en medeverantwoordelijk gemaakt voor de huidige sociaal-ekonomische verhoudingen. De arbeidersbeweging en de sociaal-demokratie houden zich aan de grenzen die door de kapitalistische verhoudingen aan de politiek worden opgelegd.
De wereld waarin we leven, kunnen we zien als bepaald door politieke mechanismen: de konflikten en de expansiedrift van staten, het optreden van politici, de reakties van groepen burgers daarop.
We kunnen ook vanuit een ekonomische invalshoek naar de wereld kijken. Dan blijken er andere samenhangen te zijn. Het parlementair demokratische Nederland b.v. heeft politiek gezien niets op met militaire diktaturen. Ekonomisch waren er en/of zijn er evenwel stevige banden met b.v. Argentinië, Turkije en Indonesië. Met een politiek-ekonomische benadering kunnen we leren dat de ekonomie zwakken in de samenleving produceert en hoe geprobeerd wordt evenwicht in machtsverhoudingen te handhaven.
Er is slechts één systeem en dit systeem is wereldomvattend. De ekonomische struktuur van dit systeem is gebaseerd op een centrum met als tegenkomponent de periferie en daartussenin de semi-periferie. De inordening van landen tot centrum, periferie of semi-periferie is afhankelijk van de beschikbaarheid en prijs van de arbeidskracht, de wijze van produceren en de manier waarop de handel wordt gedreven. Deze elementen zijn steeds aan verandering onderhevig doordat zij telkens op andere wijzen bijdragen in het proces van konsentratie én vermeerdering van kapitaal. De invoeging van verschillende delen van de wereld tot centrum, periferie of semi-periferie is volgens Frank continu aan verandering onderhevig. De leidende positie van het centrum is eerst verschoven van het gebied rond de Middellandse Zee naar Noordwest-Europa en Groot-Brittannië, vervolgens naar de Verenigde Staten van Amerika (en nu voegt Japan zich ook bij het centrum). Vanuit de centra van het mondiaal kapitalisme werden de verschillende delen van de wereld ingelijfd: Amerika, Afrika en Azië.
Hoewel sommige staten zich tijdelijk losmaken uit dit heersende 'systeem' worden ze er na langere of kortere tijd weer aan ondergeschikt gemaakt. (Tanzania, met het model van self-reliance, heeft zich niet kunnen ontworstelen aan de ekonomische invloedssfeer van het kapitalistische Westen.) En of de socialistische produktiewijzen minder geschikt waren voor een bijdrage in het proces van konsentratie en vermeerdering is maar de vraag, vindt Frank. De kommunistische en socialistisce ekonomieën van China, de voormalige Sovjet Unie en Oost Europa hebben zich niet definitief kunnen verwijderen van het kapitalisme. Tussen China en de V.S. groeien de ekonomische betrekkingen; Westerse technologie wordt naar het Oosten geëxporteerd in ruil voor goederen die goedkoop zijn geproduceerd met goedkope arbeidskracht. De schulden, ook van de voormalige Oostblok-landen, stegen tot ongekende hoogten. Cuba bijvoorbeeld vroeg in 1982 zijn westerse schuldeisers, voornamelijk Frankrijk, Canada, Japan, om tien jaar uitstel van betaling van in totaal 1,3 miljard dollar. Dit als ge-volg van de terugloop van de uitvoer (voornamelijk suiker). De wereldmarktprijs van suiker was in twee jaar teruggelopen van 40 cent naar slechts 6,7 cent; het aandeel van de wereldsuikerproduktie van de EEG was in acht jaar gestegen van 1,3 naar 24%. Voor de elementaire zaken als medicijnen, voedsel en materialen voor de bouw en de industrie is Cuba afhankelijk van de import; de prijzen van produkten uit de vrije-markt-ekonomie zijn sterk gestegen.
De krisis is hier dus wel duidelijk -als we de analyse van kritische ekonomen volgen-.
Zelfkritiek.
Terug naar de theologie: Als in de jaren zestig de verwachtingen niet uitkomen (geen grotere sociale gelijkheid, Vietnam-oorlog, ..) konkluderen sommige theologen in Europa dat het niet meer om 'de' mens gaat maar om groepen, klassen, rassen. Hun theologie is een reaktie op de individualistische heilsverwachting van na W.O. II. (Existentialisme. Men hoopte toen op de verschijning van een andere, betere mens. Niet de natuur of de natuurlijke wereld, maar de mens was de weg naar God.) Deze theologie handelt over konkrete situaties en gebeurtenissen. Vertegenwoordigers van de politieke theologie zijn o.a. J.B. Metz en D. Sölle. De nieuwe stroming heeft haar wortels niet alleen in de traditie, de bijbel en de concilies, maar ook in haar verhouding met een specifiek kultureel/maatschappelijk 'moment'. Deze theologie laat de wereld zien in zijn materiële tegenstellingen doordat ze werkt met de bemiddeling van een marxistische maatschappij-analyse.
Metz zegt: 'In Europa gaat het om zelfkritiek door de theologie. De politieke theologie staat in een kritische en polemische verhouding tot de bestaande maatschappij, de huidige historisch gegroeide situatie. Ze helpt christenen te komen tot politieke stellingname. Het gaat om het in beweging zetten van veranderingen, niet om bevrijding uit armoede en ellende maar om bevrijding uit onze rijkdom en mateloze welvaart. Het gaat om een strijd tegen onszelf. Het christendom moet zich bevrijden uit de gevangenschap van de verburgerlijking'.
Sölle: "Ons probleem vandaag is de verborgen uitbuiting die achter schijnvrijheden schuil gaat. Het evangelie ontmaskert dat en klaagt het aan. De politieke theologie ontleent aan het evangelie de onherleidbare belofte van en opdracht tot vrede, vrijheid en gerechtigheid voor allen. Haar funkties worden dus kritiek en ontwerp, ideologiekritiek en vernieuwingsmodellen. Ze heeft het idee van een christelijke maatschappij opgegeven. Zij heeft geen voorontwerp van een sociale orde, in haar ogen is er geen evangelische politiek. Er is slechts de publieke en kritische praxis van christenen'.
In politieke theologie wordt solidariteit tot uitdrukking gebracht. In West-Europa spreekt deze theologie vooral groepen christenen aan die zich met name richten tegen de bewapening en op solidariteit met de Derde Wereld.
2.3.3.Theologie Van De Armen.
Wessels wijst er op dat de kerk haar weg dient te kiezen via de Derde Wereld(theologie). Dit tot heil, gerechtigheid en vrede voor alle mensen. De voornaamste vragen in de missiologie zijn volgens hem op dit moment: de betekenis van het evangelie voor de armen en de verhouding van evangelie en cultuur en daarmee verbonden de dialoog met andere godsdiensten.
Maar, wat kan de theologie in Europa leren van de bevrijdingstheologie? Er is grote verwantschap tussen politieke theologie en bevrijdingstheologie. Beide nemen afscheid van het existentialisme en van de gebondenheid aan de konfessionele denominaties en zij zijn praktisch, publiek en kritisch. Verschillen zijn dat de politieke theologie niet 'theologie ván de armen' is en dat theologie in Europa een gesekulariseerde kontext heeft.
In Europa en elders in de wereld zijn de afgelopen decennia zgn. Kairos-dokumenten gesignaleerd. (Een kairos-moment doet zich voor wanneer, vanuit gelovig standpunt gezien, de wereld, de mens en het geloof in het geding zijn. Op zo'n moment is de 'status confessionis' een gegeven, d.w.z. de ernst van de situatie dwingt de kerk tot belijdend spreken.)
De Reformierte Bund binnen de Evangelische Kirche in Duitsland brengt in 1982 een verklaring uit -die zij plaatst in een lijn met de zgn 'Barmer thesen` van Barth en de Bekennende Kirche uit 1934-. In 1981 neemt de Evangelische Kirche stelling met een rapport over het oorlogsvraagstuk met daarin als standpunt een voorwaardelijk 'ja` tegen kernwapens. De Reformierte Bund vraagt vervolgens om een eigen verklaring, zij wijst het EKD-rapport af als 'dubbelzinnig' en 'besluiteloos` en op de verkeerde manier 'evenwichtig`. De vredesproblematiek is een zaak van het belijden, zegt de RB. De leden van de Bund weten zich geroepen om tegen-over 'de al het menselijk leven vernietigende godslastering van de kernbewapening' met belijdende woorden te getuigen.
Omdat het hier het vredesvraagstuk betreft en niet de armoede kijken we naar een ander dokument. Uit een 'Kairos'-geschrift van bevrijdingstheologen uit meerdere Derde-Wereldlanden gezamenlijk zal ik verderop kriteria herleiden voor een Europese theologie die wil bevrijden van religie die armoede en dood meevoert.
In meerdere Derde Wereldlanden hebben groepen armen de bijbel weer in eigen beheer genomen. Zij ontwikkelen een eigen interpretatie tegenover de gangbare, heersende lezing. Vanuit hun eigen positie zien zij dat God spreekt over arm en rijk, machtigen en slaven, verdrukking en bevrijding en dat God ook de beknelling aanklaagt die de godsdienst zelf bewerkt. In Peru is Gustavo Gutiérrez is een van de theologen die het geloof van het volk systematiseren.
Het leven van veel Latijnsamerikanen is doortrokken van geloof en religie. Veel priesters verzorgen in basisgroepen de alfabetisering, wat vaak tegelijkertijd evangelisatie inhoudt. De bijbel-verhalen worden direkt in verband gebracht met de strijd tegen de onderdrukkers: "Vechten voor gerechtigheid, dat is onze christelijke opdracht. Dat deze kinderen, onze kinderen, geen honger meer lijden, dat ze kleding krijgen, onderwijs ontvangen, veilig in een huis kunnen wonen, daarvoor vechten wij. Onze God is niet boven, of iets geestelijks. Hij is echt aanwezig in een gemeenschap van mensen, in ons als we ons organiseren, maar hij is niet aanwezig in een egoïstisch individu. Onze God is aanwezig als we ons verenigen, als we samenwerken en vechten voor gerechtigheid". Jon Sobrino, theoloog in El Salvador, zegt: 'Het kernprobleem van onze theologische arbeid is: hoe kunnen we vanuit de theologie bijdragen leveren opdat er in ons land geen dood maar leven is. Wat de theologie in Europa nodig heeft, is dat ze zich gaat baseren op de nieuwe werkelijkheid waarin de mensen leven. Het probleem is ten diepste niet dat men niet weet wie God is, maar het is volgens mij veel meer dat men niet weet wie of wat een menselijk wezen is'.
Gutiérrez onderscheidt drie nivo's van bevrijding: Op het nivo van de maatschappelijke werkelijkheid betekent het de opheffing van de onderdrukking van de armen door de rijken; op het nivo van de geschiedenis betekent het dat de mens leert de geschiedenis niet langer als lot te ondergaan maar zichzelf als subjekt te verstaan en de geschiedenis in eigen handen te nemen. Op het nivo van de relatie van de mens tot God betekent bevrijding het loskomen uit de macht van het kwaad als schuld, uit de vicieuze cirkel van de zonde.
Road To Damascus.
In 1989 verschijnt The Road to Damascus, een dokument van christenen uit zeven Derde-Wereldlanden. Dit dokument toont puntsgewijs een groeiend inzicht in a. de ekonomische (en religieuze) kontext, b. welk instrument (belijdenis) ingezet kan worden en c. wie het subjekt is in de oikumene.
De ondertekenaars van The Road to Damascus menen dat zij stelling moeten nemen tegen gewelddadige konflikten in hun landen. Zij zijn afkomstig uit diverse kerkelijke tradities uit de Filippijnen, Zuid-Korea, Namibië, Zuid-Afrika, El Salvador, Nicaragua en Guatemala. 'Wij kunnen geen van allen zonder voortdurende zelfkritiek en bekering. Maar voor die groepen en personen die, bewust of onbewust, hun christelijk geloof hebben gekompromitteerd om politieke, ekonomische of zelfzuchtige redenen is de tijd gekomen voor een radikale ommekeer (in navolging van Saulus die de weg naar Damascus ging en bekeerd werd van zijn christen-vervolging).
Het dokument plaatst de gewelddadige konflikten in de betreffende landen in hun historische wortels van kolonialisme en imperialisme en tekent daarin ook de rol van christenen. Een elite staat tegenover het volk en van afgoderij wordt tot bekering opgeroepen. In sommige passages beroept het dokument zich op God de Schepper als beoordeling van die mensen die zich afgoden scheppen. Een beroep op de Godsopenbaring geeft het volk de verantwoordelijkheid een alternatief voor het huidige systeem na te streven. En dat betekent kollektieve strijd, niet ieder voor zich.
Ik kies enkele passages waarin bovenstaande duidelijk naar voren komt.
Regerende Elite.
'Veroveringen en evangelisatie, kolonisatie en het stichten van kerken gingen hand in hand. Het kruis zegende het zwaard dat verantwoordelijk was voor het bloedvergieten van ons volk. Het zwaard dwong het christelijk geloof af en beschermde de kerken en deelde macht en rijkdom met hen. Hoewel het christelijk geloof een essentieel onderdeel vormde van het koloniale regime, waren er ook christenen te vinden aan de kant van de mensen die tegen het kolonialisme vochten. Tegenwoordig is de meerderheid van de derde-wereldlanden geen kolonie meer maar nog steeds worden zij gedomineerd door een of meer imperialistische mogendheden: de V.S., Japan en West-Europa. Ofschoon de meerderheid van de rege-rende elite samenspant met het imperialisme om het volk te misleiden en te verdelen, slagen sommige groepen en gemeenschappen erin kritisch na te denken over hun onderdrukking en zich te organiseren. Ook sommige christenen voelen zich betrokken bij het lijden en de strijd van het volk. Zij trachten de macht en de middelen van hun geloof en hun kerk vrij te maken en deze in dienst te stellen van de armen. Het vermogen van het imperialisme om het christelijk geloof te gebruiken in de verdediging van de overheersing werd erdoor verzwakt. Het is dan ook geen wonder dat de president van de V.S. formele voorstellen werden voorgelegd voor een systematische aanval op de bevrijdingstheologie. Het geloof is onderdeel geworden van het politieke konflikt. Wat er op het spel staat, is de toekomst van vrede, vrijheid, gerechtigheid en de glorie Gods.
Afgoderij.
'De machthebbers grijpen naar alle soorten wapens. Niet alleen soldaten maar ook gevechtshelikopters en pantserwagens, zoals de casspirs in Zuid-Afrika en de armadillos in Midden Amerika. Er wordt niet geaarzeld gebieden waarvan men vermoedt dat er rebellen huizen te bombarderen. Er worden paramilitaire groepen georganiseerd, zoals doodseskaders en vigilantes, die ongewapende gemeenschappen en organisaties van het volk verdelen en vernietigen'.
Het ongeloof van sommige christenen, van degenen die kiezen voor privileges en macht, wordt verklaard: 'Niet dat zij simpelweg niet in staat zijn te zien en te horen; zij wéigeren te zien en te horen. Het is niet alleen een kwestie van een tekort aan geloof in de God van het leven; het is de verafgoding van een valse god. In onze landen heeft de verheerlijking van geld, macht, privileges en genot zonder enige twijfel de verering van God verdrongen. Door afgoderij worden dingen, vooral geld en bezit belangrijker dan mensen. Afgoderij is tegen mensen gericht. Afgoderij vereist een zondebok. De schuldgevoelens die de aanbidders van geld koesteren en de zonden die zij begaan, worden geprojekteerd op deze zondebok. Die krijgt alle schuld. Op die manier is het mogelijk over geweld, schending van mensenrechten, onderdrukking en wreedheden te spreken als over zaken die kenmerkend zijn voor 'communisten' b.v., waarmee het volkomen legitiem wordt deze te mishandelen, gevangen te zetten, te martelen of zelfs te doden. De afgoden vragen om menselijke offers. Menselijke offers vormen de dagelijkse realiteit waarmee wij leven: kinderen die sterven van de honger, mensen die omkomen in de gevangenis, moorden, bloedbaden en verdwijningen. Er zijn mensen die absolute geweldloosheid prediken maar terwijl zij de gewapende strijd van het volk veroordelen, stellen zij het gebruik van geweld tegen het volk zelden ter diskussie.
Steeds opnieuw moeten wij worden bekeerd van de afgod mammon tot de verering van de ware God. Wij kunnen niet twee heren dienen, wij kunnen niet God dienen én de mammon (Matth.6:24). Wij kunnen niet werkeloos toezien hoe mensen worden vervolgd, uitgebuit en vermoord. Wij kunnen niet blijven zwijgen uit angst voor de machthebbers en omdat wij geen problemen willen veroorzaken. Jezus roept alle schijnheiligen op tot bekering.
De volgende passages tonen het beroep op God de Schepper als beoordeling van die mensen die zich afgoden scheppen. Een beroep op de Godsopenbaring geeft het volk de verantwoordelijkheid een alternatief voor het huidige systeem na te streven.
Schepping.
'Het Koninkrijk Gods is deze wereld, maar dan volledig herschapen overeenkomstig Gods plan. De zonde van afgoderij bestaat er in iets of iemand anders dan God te vereren of zich daar onderdanig aan te verklaren. Een geschapen iets wordt beschouwd alsof het een god is. Zij hadden het schepsel vereerd en gediend boven de Schepper. De propaganda van de afgoderij bestaat uit een serie leugens. De bestaande orde wordt voorgesteld als zijnde de natuurlijke orde der dingen. terwijl radikale veranderingen de chaos vertegenwoordigen. Een ander kenmerk van het rechtse geloof is dat sommige van de geldige onderscheidingen van het christelijk geloof worden overgenomen maar dualistisch tegen elkaar worden uitgespeeld, zoals het onderscheid tussen ziel en lichaam, het materiële en het geestelijke, deze wereld en het hiernamaals, politiek en religie, het wereldlijke en het heilige, de samenleving en het individu. Daarmee schept het polarisatie en tegenstellingen. Dit is in strijd met de christelijke leer. De bijbel spreekt immers van de ene God die Schepper is van het materiële zowel als het geestelijke. Zij (de aanhangers van het rechtse christendom) voorkomen zo dat de sfeer van het geestelijke hun materiële leven beïnvloedt, er wordt gezorgd dat God zich niet hoeft te mengen in hun politieke of ekonomische belangen. Zij zeggen dat ze geïnteresseerd zijn in het hogere, maar in feite zijn zij vooral bezorgd om de politieke en ekonomische status-quo. Zij zeggen dat wij geloof en politiek gescheiden moeten houden, maar tegelijkertijd beroepen zij zich op een geloof dat de status-quo ondersteunt. Zij reduceren de verlossing tot de verlosssing van de ziel alleen.
Het dokument suggereert met het beroep op de ene Schepper dat gezegd wil zijn dat de onderdrukte en bekeerde mens een rol heeft in het volledig herscheppen van deze wereld overeenkomstig Gods plan. Het is echter niet meer dan een suggestie; het beroep op de Godsopenbaring maakt het helderder.
Openbaring.
'God die te zien is in het gezicht van Jezus is een God die gehoor geeft aan de smeekbeden van de armen, die hen door de zee en de woestijn naar het beloofde land voert. Met dit nieuwe geloof in Jezus kunnen wij beginnen de tekenen van deze tijd te lezen, de aanwezigheid in ons midden te onderkennen van de herrezen Jezus. Het verbaast ons niet langer dat de volgelingen van Jezus worden gekruisigd en vervolgd. Wij horen nu de stem van God, vooral in de smeekbeden van de armen, in de smeekbeden van pijn en protest, van wanhoop en hoop. Als dit geloof wordt verkondigd en beleefd in een politieke konfliktsituatie tussen armen en rijken en als de rijken en machtigen dit geloof verwerpen en het veroordelen als dwaalleer zijn wij in staat de tekenen te herkennen en in te zien dat wij te maken hebben met iets dat uitgaat boven een krisis. Wij staan voor een kairos, een ogenblik van waarheid, een tijd om beslissingen te nemen, een moment van genade, van een door God gegeven gelegenheid tot bekering en hoop.
'Wat geopenbaard wordt, aan het licht komt, is dat 'de aanbidders van de afgoden` afvalligen zijn. Zij geven het christelijk geloof volledig op. Strategisch gezien echter zou het thans niet verstandig zijn van hen toe te geven dat zij geen christenen meer zijn. Zij blijven zich christenen noemen en formeel gesproken hangen zij nog altijd het christelijk geloof aan. Dat zij niet gewoon dwalende christenen zijn maar afvalligen komt onmiskenbaar aan het licht als zij de kerk gaan vervolgen. Priesters, predikanten, ... christelijke gemeenschappen worden door hen in opspraak gebracht, aangevallen, soms gevangen gezet, gemarteld en vermoord. Als de kerk en haar theologie worden beschouwd als een ernstige bedreiging voor de nationale veiligheidsstaat en als de kerk doelwit wordt van de strategie van de nationale veiligheid dan hebben we te maken met afvalligheid.
Wat Saulus geopenbaard werd, was dat God niet aan de kant stond van de religieuze en politieke machthebbers die Jezus hadden gedood. Integendeel, God stond aan de kant van degene die was gekruisigd als godslasteraar. Saulus werd gekonfronteerd met het konflikt tussen twee soorten geloof. Hij werd erdoor met blindheid geslagen. Saulus werd Paulus toen hij in geloof aanvaardde dat de ware God in Jezus was en dat de verrezen Heer in het volk was dat hij had vervolgd.
God wordt openbaar geacht in Jezus én in de herrezen Jezus (bij de armen van nu).
Wat staat de strijdende onderdrukte dan te wachten?
Subjekt.
'Onze onderdrukkers organiseren zich zowel op nationaal als op internationaal nivo. We kunnen het ons niet veroorloven de strijd ieder voor zich aan te gaan. Solidariteit is de enige keuze, indien we Gods zaak in de wereld voor staan. Waar wij telkens opnieuw aan moeten worden herinnerd, is dat de weg die naar vrijheid en verlossing voert, de weg is van het kruis. Er is geen goedkope oplossing of bevrijding. Er bestaat geen gemakkelijke weg. De traditie van volksverzet leeft voort in onze landen. Gemeenschappen van boeren, arbeiders, studenten, jongeren en docenten vertegenwoordigers van de kerken en kultureel werkers, doktoren en verplegenden, advokaten en andere vrijeberoepsoefenaren, inklusief sommige zakenlieden sluiten zich aan bij de demokratische massabeweging. Zij leren van de geschiedenis en van hun eigen fouten en successen en zij ondervinden solidariteit. Zij ontstijgen het nivo van protest en verzet en nemen de verantwoordelijkheid op zich als volk een alternatief voor het huidige systeem te ontwikkelen en dat ook na te streven. En omdat wij onze ervaringen uitwisselen, niet alleen in ons eigen land maar ook tussen de verschillende landen onderling, leren we gaandeweg de talloze namen die wij geven aan deze nieuwe schepping, het nieuwe historische subjekt: het volk, el pueblo, minjung, ang sambayanan.
EERSTE WERELD.
In deze paragraaf schets ik de ekonomische omstandigheden en de hoofdstroom in de theologie in de jaren negentig. Ik maak voor de schets van de ekonomische situatie gebruik van de analyses van ekonomen die kijken vanuit de positie van armgemaakten, b.v. vanuit de Derde Wereld. Recente ontwikkelingen in de hoofdstromen van de theologie laat ik zien aan de hand van een serie artikelen van universitaire theologen over de vraag welke opdrachten er liggen in de jaren negentig.
Mondiale Krisis, Nieuwe Fase.
A.G. Frank, een toonaangevend Derde Wereldekonoom, zegt dat de ontwikkeling van het kapitalistisch ekonomisch systeem, zelf ontstaan uit de krisis van het feodalisme, verloopt via lange golven van expansie naar stagnatie en depressie (óók krisis genoemd). Binnen elke lange golf (waarvan de lengte in tijd verschillend kan zijn) zijn weer op- en neergaande konjunkturele ontwikkelingen te zien. Elke krisis heeft een transformatie van het systeem als geheel tot gevolg. Frank zegt verder, met meerdere Derdewereld-ekonomen, dat er sprake is van slechts één systeem en dat dit systeem wereldomvattend is.
Sinds het midden van de jaren zestig stagneert de ekonomische groei. Internationaal is een gigantische reorganisatie van produktietaken en produktiewijzen doorgevoerd waarbij de trek naar lage-lonen-landen de meest in het oog springende operatie was. In de centrumlanden veroorzaakte dit massale werkloosheid. In veel ontwikkelingslanden werden nieuwe industrieën gevestigd ten koste van bestaande lokale ekonomieën. Het globale kapitalisme is daarmee in een nieuwe fase geraakt. Die wordt bepaald door twee faktoren: Zeer ambulant transnationaal kapitaal en een technologie die machines en kapitaalsintensieve computers gebruikt en steeds minder behoefte heeft aan mensen.
Werkloosheid is in een vast gegeven en ook loonsverlaging betekent vermindering van produktiekosten. De neo-klassieke elementen zelfredzaamheid van de markt, marktevenwicht en terugtredende overheid zijn door ekonomen als o.a. M. Friedman met succes teruggehaald. Zij dringen aan op beheersing van de inflatie en terugdringing van overheidstekorten. Een dergelijke operatie, waaronder het verminderen van de sociale voorzieningen, werd in alle Westeuropese landen en Amerika doorgevoerd. Uitstoot van arbeiders, ondermeer gastarbeiders, beoogt de resterende arbeiders tot grotere werkwilligheid te dwingen. Tegelijkertijd neemt de kontrole op uitkeringsgerechtigden toe.
Strategisch gezien verkeren de traditioneel linkse krachten (zoals de vakbonden en de daarmee verbonden sociaaldemokratie) in het defensief. Door hun aandeel in de totstandkoming van de voorzieningen van de staat zijn ze gedwongen als verdediger van die verworvenheden op te treden, binnen de grenzen die er ook waren gesteld tijdens de opbouwperiode. Op de deelterreinen leven en wonen, naast die van de arbeiders (werken), zijn in die periode nieuwe sociale bewegingen ontstaan. De klassieke vormen van strijd (b.v. stakingen) hebben plaats gemaakt voor sociaal overleg, medezeggenschap en demokratische besluitvorming. De nieuwe sociale bewegingen kiezen daarentegen veelal voor buitenparlementaire akties. De inzet van de akties betreft meestal de reproduktie van leven (menswaardig bestaan) (wonen, leven, seksualiteit). (Kraakbeweging, vredesgroepen, milieugroepen, flikkerbeweging, ...)
Tot de jaren '70 lijkt het er op dat de heersende ekonomie en politiek en de technologie in dienst daarvan, in de verdediging gedrongen zijn en uiteindelijk hun ongelijk moeten toegeven. Critici vanuit de vredesbeweging, de Derde-Wereldbeweging en daarmee verwante maatschappijwetenschappers (onder wie de politieke theologen) lijken de verlangde rechtvaardige wereld dichterbij te brengen.
Herordening.
De krisis vanaf eind jaren zeventig brengt herordening. De werkloosheid stijgt, kernenergie blijft, de milieuvervuiling blijkt gigantisch; door de sociale bewegingen aangedragen oplossingen worden niet uitgevoerd. De krisis zorgt voor herschikking van posities en het (nog) heersende denken en handelen wordt weer sterker. Wat blijkt: De machtsposities worden niet onderuit gehaald met de -terechte- kritiek; politieke theologie en 'linkse' ideologiekritiek verliezen terrein. De kapitalistische produktie blijft gehandhaafd en binnen dat kader is het huidige peil van de voorzieningen niet te handhaven. Ze zijn nu niet langer rechtvaardig, maar vormen 'uitwassen van de verzorgingsstaat' die gekorrigeerd moeten worden. De ekonomie lijkt een abstrakt, onaantastbaar systeem, waartegen elke strijd bij voorbaat kansloos lijkt.
Deze fase brengt harde tijden met zich mee, aldus Frank, want de verandering die dit produktiesysteem in de krisis wil doorvoeren toont nog duidelijker zijn mechanisme van akkumulatie; dat mechanisme dat zijn doel in zichzelf heeft, niet in veranderen van de maatschappij naar menselijker maat. Tussen de bedrijven is een verhevigde konkurrentie gaande die vaak in het voordeel van de allergrootsten uitvalt. Een gigantische sanering van bedrijfstakken heeft plaats. Monopolisering schakelt zwakkere bedrijfsgroepen uit. Een grootscheepse herverdeling van arbeid is het gevolg. Zo worden bestaande patronen van arbeidsgroepen volledig ontwricht en vervallen vroegere verbanden.
Het kwalijke is dat deze akkumulatie een 'tijdelijke' terugval, in de vorm van (beperkte) vernietiging door oorlog, niet uit de weg gaat. Uitzondering in de bezuinigingen vormen de uitgaven van militaire produktie en verhogingen van investeringen in die sektor. Er worden grote risico's genomen, er wordt steeds op het randje gebalanceerd om het mechanisme van kapitaalsakkumulatie maar zijn gang te blijven laten gaan; en dat over veel menselijk lijden heen. Zelfs na een financiële 'crash' (wereld-failliet) door de hele internationale bankwereld is dat mechanisme niet zomaar kapot.
Zo zou er rond het jaar 2000 weer een periode van ekonomische wereldexpansie kunnen komen, gebouwd op de ruïnes van de wereldekonomie zoals we die in de jaren tachtig kenden, ten koste van de enorme offers die al gebracht zijn en nog worden gebracht. De hoeveelheid via de politiek veroorzaakt lijden, die nodig is voor de 'wederopbouw' van de wereldekonomie, zal in de jaren negentig nog toenemen voordat 'herstel' rond het jaar 2000 mogelijk is. Besprekingen over wapenbeheersing vormen een onderdeel van de 'kern-poker' en de 'dollar-poker' die gespeeld worden met daarbij het levend houden van de idee dat er geen enkel alternatief is.
Sinds de tweede wereldoorlog leven mensen in Oost en West, Noord en Zuid opnieuw onder druk, in angst voor de toekomst. Kritieken van b.v. Derde-Wereldekonomen zijn duidelijk vanwege hun analyse van het onrecht dat met de heersende ekonomische theorieën wordt aangericht. In de heersende trend worden ze echter niet gehoord.
Hoe breuken en openingen, door interne tegenstrijdigheden (waar de machten hun zwakheid tonen), effektief gebruikt kunnen worden in een tegenstrategie is niet zomaar aan te geven.
2.3.3.2 Konklusies.
We hebben de historische en materiële kontext van de Nederlandse situatie (anno 1993) nu op een rij en daarbij de wereldomvattende kontext zoals die in Derde-Wereldlanden door ekonomen en theologen vanuit het volk gezien wordt. Ik leid hier uit af dat christelijk geloof een belangrijke rol kan spelen bij herwinnen van zelfverantwoordelijkheid van 'het volk' als ze: in de eerste plaats een konkrete analyse maakt -vanuit 'het volk'- van de maatschappelijke werkelijkheid en de rol van religie daarin; het geweld van de onderdrukkers wordt als afgoderij afgewezen.
In de tweede plaats zal ze -de mogelijkheid van- religiekritiek baseren op de bijbelse God; deze grond van kritiek, dit subjekt van oppositie zal zodanig funktioneren dat ze redelijk zal zijn (in dit geval 'schepping' en 'openbaring'); en ze zal een logische oppositie (tegenover afgoderij) zijn.
In de derde plaats zal ze -vandaaruit- handelingsperspektief bieden aan het 'volk': Het volk voert een gerechtvaardigde strijd, ís daarvoor zelf verantwoordelijk (subjekt) -in principe- en hééft voor die eigen invulling ook de mogelijkheden, in de praktijk. Het Verhaal subjektiveert het volk tot zelfverantwoordelijkheid voor reële toekomstmogelijkheden.
Niet-gelovigen blijken dit gevaarlijk te vinden voor hun heersende orde.
De vraag 'hoe kan het dat er christenen vertegenwoordigd zijn aan beide zijden' wordt in de Europese kontext niet algemeen beleefd, denk ik, omdat een dergelijke tekst stuit op de sekularisatie en op de individualisering. In Europa zal het veeleer gaan over de vraag hoe individuen van 'religie' verlost kunnen worden, daar waar ze meenden daarvan al verlost te zijn.
Geloof in God JHWH moet dus (nog twee kriteria:) sekulier te verantwoorden zijn en individuen in hun konkrete situatie aanspreken.
Anno 1993 worden de kerken in Nederland (en België) voor een groot deel gevormd door mensen die zich burger achten: zij hebben er enerzijds belang bij dat de voor hen voordelige verdeling van welvaart en de produktieverhoudingen (bezitter-afhankelijke) in stand blijft. Anderzijds zijn ze moreel aanspreekbaar op de noden van de wereld.
In deze kerken is een strijd gaande over de gangbare idee dat het God om het geestelijk welbevinden van mensen gaat. Een minderheid vindt dat het om materieel recht van armen gaat. Beide partijen in de strijd houden recht dat ze iets hebben aan de godsdienst die in de kerken geoefend wordt. De heersende ideeën zijn in de heersende theologische stromingen terug te vinden. Dat is denk ik, gedeeltelijk te verklaren in de 'bekering' van keizer Constantijn; sindsdien behoort de christelijke godsdienst tot de gevestigde orde. Het volk heeft er afstand van genomen, ze wordt niet aangesproken. (Een kerk ván de armen was zij sinds Constantijn niet meer.)
Ik ben er echter met Ter Schegget van overtuigd dat de God van de bijbel partijdig is. Het kan niet bestaan dat het Verhaal meervoudig wordt uitgelegd, in praktijk wordt gebracht. Ter Schegget zegt dat in de bijbelse grondstruktuur het mythische ondergeschikt is aan het messiaaanse. Mythisch is gericht op het verleden en ontspringt aan de behoefte aan orde. Messiaans is gericht op de toekomst en ontspringt aan het verlangen naar vrijheid. De messiaanse God roept weg uit de bancirkel van de heersende religie. De bijbelse geschriften zijn getuigenissen van mensen over hun omgaan met de oproep van die God van de Exodus om anders te denken en te handelen, om op weg te gaan uit het huis van de slavernij.
Alternatieven?
Wetenschappelijk en ideologisch verkeren de sociale bewegingen in moeilijkheden door gebrek aan een werkelijk alternatief op de chaos die door het kapitaal is aangericht. In de hoofdstromen (in het midden) van de kritiek op de ekonomie wordt gepoogd ethiek toe te voegen aan de moderne ekonomie: ethiek voor het individuele gedrag van arbeiders en ondernemers. Waarden en normen moeten de ekonomische praktijk en theorie korrigeren.
De misvatting volgens Manenschijn is: 'We kunnen vreedzaam samenleven, in harmonie met de natuur en andere mensen, we kunnen verdelen volgens maatstaven van rechtvaardigheid, we kunnen "het bouwwerk van het geluk" optrekken en iedereen daarin een plaatsje bieden. Dat is de meest hardnekkige illusie. Daarom zei Kant dat plicht voor geluk gaat, maar wie wil daarvan nog weten?'
Manenschijn stélt dat het allemaal misvattingen zijn en bovendien: 'We hebben te veel moraal en te weinig ethiek' en 'men gaat er veel te gemakkelijk van uit dat de eigen moraalopvattingen juist zijn' en 'men laat het probleem hoe die geldigheid is aan te tonen gewoon liggen'. Wie zijn die we en men? De vraag waardóór we het niet kunnen, waardoor het onmogelijk gemaakt wordt, beantwoordt hij niet. Mijns inziens wordt het onmogelijk gemaakt door onwil van mensen op machtsposities. Als je dat stelt, is ook duidelijk voor wíe plicht vóór (nog meer) geluk moet gaan. Dat is konkreter, niet zo versluierend. Manenschijn zegt ook:'De moraal van het (atoom)pacifisme en die van de nucleaire afschrikking (..) zijn ethisch achterhaald'. Hij wil kennelijk onafhankelijk, objektief over komen, niet partijdig.
Ook christelijke ekonomen als Goudzwaard en De Lange balanceren in het midden. Zij zeggen dat een nieuw ekonomisch denken nodig is, christenen kunnen de vrije-markt-ekonomie niet goedkeuren. Zij wijzen het utilisme, het nuttigheidsdenken aan als bron van alle kwaad.
We zagen dat kritische ekonomen voorzien dat de krisis toenemend lijden mét zich zal brengen voordat 'herstel' rond het jaar 2000 mogelijk is. Het lijkt bewaarheid te worden in b.v. de reële armoede die in West-Europa terug is, maar ook in wat we zien gebeuren in de uiteengevallen Sovjetunie en in de Balkanlanden.
In deze kontext vallen groepen mensen in West-Europa terug in een individualistische heilsverwachting en wordt de invloed van theologie-voor-individueel-lijden weer sterker (en wordt de invloed van politieke theologie teruggedrongen). In de theologie van de 'eerste' wereld had de politieke theologie stelling genomen tegen bewapening en tegen armoede in de 'derde' wereld, daarmee de kritische maatschappelijke relevantie van geloof en kerk terugbrengend. Deze theologische stroming beweegt zich echter hooguit náást andere stromingen in de traditie, hoofdstroom is ze niet. Theologie-voor-individueel-lijden lijkt weer hoofdstroom -het reëel haalbare, het gulden midden- te worden. Individu en kollektiviteit blíjven tegen elkaar uitgespeeld.
Op de strijdterreinen van de sociale bewegingen zijn behalve in het midden ook rechtse tegenakties te verwachten. De onvrede is dezelfde op basis waarvan een fascistische organisatie een beweging in haar richting kan ombouwen. Politiek gevaar is dat een nieuwe rechtse samenbundeling met middengroepen zich verbindt met 'Big Business' om het gevaar af te wentelen van een permanent en verwarrend wegglijden uit het relatieve komfort en de sociale zekerheden. Waakzaamheid tegen opkomend fascisme is -opnieuw- geboden.
We zagen al dat in de jaren ´90 weer een omslag te zien is in de hoofdstromen van de theologie; politieke theologie wordt teruggedrongen. Echter, in plaats van af te stappen van de lijn die Barth inzette en die via Bonhoeffer werd doorgetrokken in de politieke theologie, moeten we naar mijn overtuiging op die lijn verder gaan door haar te verbeteren. In de huidige Europese kontext van nieuwe armoede en dood kan de theologie er volgens mij niet omheen maatschappelijk relevant te spreken.
De roep om een alternatieve ekonomische en politieke lijn weerklinkt echter ook wel, in meerdere landen. De mogelijkheden die er in verschillende delen van de wereld zijn, zullen variëren. Oplossingen vergen in ieder geval lange adem.
De vraag wordt voor mij of (solidaire -politieke-) theologie in Europese kontext weer theologie ván de armen kan worden. (Of hebben de armen genoeg aan hun kritische ekonomen?) Kan geloof een bijdrage leveren?
Vervolg.
In de volgende teksten wil ik uiteenzetten hoe naar mijn mening in navolging van Derde Wereldtheologieën de ekonomische theologie 'vanuit het volk' met de situatie van armoede en dood omgaat. Zijn er verschillen. Voldoen ze aan de gevonden kriteria?
Omtrent de nieuwe armoede in Europa en in Nederland zijn er inmiddels ook Kairos-geschriften verschenen. Niet deze dokumenten maar een aantal theologen wiens analyses voor deze dokumenten van fundamenteel belang zijn, zal ik behandelen. Hun 'ekonomische theologie' spoorde interne tegenstrijdigheden op die met een beroep op een (verborgen) god verdoezeld worden (Fetisjisme, zie Van Leeuwen en Hinkelammert.) Theologie volgens de visie van Van Leeuwen zet zich in als religiekritiek. 'Theologie is tegen de binnenwereldse theos, tegen de heersende religie; ze ontmaskert de religieuze legitimering van onderdrukking en uitbuiting.' Deze visie is ongebruikelijk maar zoals we zagen, religiekritiek heeft een lange traditie. Ook onder godsdienstigen, gelovigen die slechts de ene God van de TeNaCh erkennen, of van de Bijbel, of van de Qur'an, of van ... , blijken er velen onderhevig aan de nieuwe religie. Een van hen ben ikzelf zoals ik heb moeten onderkennen.
'Theologie aksentueert zich ten opzichte van de andere wetenschappen door binnen het netwerk van de afzonderlijke vakwetenschappen dóór te blijven vragen naar het geheel', zegt Van Leeuwen. Voor hem betekent dat 'dat theologie atheïstisch wordt; ontmaskering van de religie is een noodzakelijke voorwaarde om de maatschappij te kunnen veranderen. Theologie gaat daarmee in op de vraag die haar gesteld moet worden: Stelt zij mensen in staat lief te hebben, bevordert zij de bevrijding van individu en maatschappij, de bevrijding van elke poging de wereld in zichzelf besloten te laten. Zet zij mensen tot vrijheid aan? In de bijbel is de grond van deze opvatting te vinden. Daar wordt de geschiedenis verteld van een telkens herhaalde doorbraak door de ban-cirkel van de religie, gehoor gevend aan de messiaanse oproep uit te trekken zonder dat je weet waar je uitkomt'.
Ik denk echter dat de theologie er op verdacht moet zijn dat in de overgang naar het post-industriëel, het 'technotronisch' tijdperk de huidige (af-)goden wel eens vervangen zouden kunnen worden door nieuwe. (De volgende periode wordt gekenmerkt door handel en speculatie op de aandelen-beurzen, de ´markten´. Het gaat niet meer over produceren van goederen, maar over vergaren van over-waarde. Er wordt inmiddels gehandeld in virtuele waarde.)
Ik zal enkele beperkingen moeten signaleren van de ekonomische theologie tot nu toe; b.v. van het accent op de ekonomie, in verhouding tot de religie van het patriarchaat. Pas dan kan ik, de kriteria indachtig, verder ingaan op 'theologie inzake armoede en dood'. Met Hinkelammert en Van Hoogstraten (de laatste in navolging van Bonhoeffer) kan ik laten zien dat het juist ten aanzien van armoede en dood voor de theologie in de 'eerste wereld' mogelijk is sekulier en meervoudig-individueel bevrijdend gebruik te maken van bijbelse kernbegrippen, m.n. van de begrippen 'opstanding' en 'verlossing'. Ekonomische dood en 'persoonlijke' dood kunnen overwonnen worden. Handelingsperspektieven voor meervoudig-individuele (kollektieve) subjekten kan ik dan aangeven.
Geen opmerkingen:
Een reactie posten
Uw meedenkende reactie wordt op prijs gesteld.